Penser l’époque post-progressiste - 1 edit

Depuis les années 1970, on dénonce le « mythe du progrès[1] », on s’indigne devant les « dégâts du progrès[2] », on met en accusation le « progrès meurtrier[3] », on annonce la « fin du progrès ». Le diagnostic d’une « crise du progrès » n’est pas nouveau : en 1936, le sociologue Georges Friedmann lui avait consacré une étude critique d’une grande acuité[4]. Elle s’est doublée, depuis les années 1970, d’une « crise de l’avenir[5] ». En 1998, l’historien Marc Ferro s’interrogeait sur les « sociétés malades du progrès ». Mais, depuis près de trois décennies, les jurés du grand procès fait au progrès ont rendu leur verdict : la mort[6]. Certains polémistes s’en félicitent, persuadés que le progrès est porteur de maux inédits dans l’histoire, qu’il produit des souffrances sociales nouvelles, voire des catastrophes de divers ordres jusqu’alors imprévisibles[7]. Et d’évoquer le changement climatique, la destruction de la biodiversité et l’épuisement des ressources naturelles. Tous veulent en finir avec le progrès, qu’ils le croient agonisant ou agissant toujours comme une machine folle et dévastatrice.

Anti-progressistes et néo-progressistes

Peut-être faut-il prendre au sérieux ce qui est devenu un refrain chantonné par les intellectuels « radicaux » de gauche et de droite, tandis que d’autres, se présentant comme les défenseurs de la raison, de la science et de l’humanisme, croient, tel Steven Pinker, pouvoir célébrer le « triomphe des Lumières » et dénoncer la « progressophobie » ambiante[8]. Ces derniers ne manquent pas  d’énumérer les preuves chiffrées des progrès de divers ordres dus à la science et aux Lumières, non sans pointer les raisons de s’en réjouir : allongement de la vie humaine, amélioration de la santé dans le monde, baisse de la pauvreté, recul de la faim, baisse de l’analphabétisme, élévation du niveau de vie, diminution de la violence, diffusion de la paix dans le monde et hausse de la tolérance, multiplication des régimes démocratiques. Les anti-progressistes, quant à eux, soulignent les effets pervers de toutes ces « avancées » ou s’efforcent de les réduire à des illusions pieuses. 

L’affrontement entre « progressophobes » et « progressophiles » se rencontre aujourd’hui dans toutes les familles politiques, d’une façon plus ou moins explicite et selon des rapports de force variables. Le catastrophisme véhiculé par le discours écologiste, nouvelle version de la thèse du déclin de l’Occident (ou plus exactement du monde occidentalisé), s’est inscrit dans la pensée sociale ordinaire.   

Si la « mort du progrès » signifie la « fin des Lumières » ou la fin de la « religion du Progrès », elle signe la fin d’un régime de croyances définissant une époque qu’on peut appeler « progressiste » et qui tend à se confondre avec l’époque moderne. Face aux prophéties de la mort du progrès, de nouveaux optimistes veulent « sauver le progrès[9] », confirmant par cette réaction défensive l’incrédulité croissante à l’égard des croyances progressistes. Il faut dès lors compter avec la formation d’un camp néo-progressiste[10], dont les représentants  s’efforcent de pointer les aspects positifs de « la modernité », sans mettre en question son unicité – ce qui revient à l’assimiler à la seule modernité occidentale. S’interroger sur le progressisme et son éventuel effacement, pour le déplorer ou s’en féliciter, c’est dès lors s’interroger sur ce que signifie la modernité, ses avatars et les signes de son épuisement.

La foi dans le progrès est analysée par ses critiques soit comme la néo-religion historiciste des Modernes, soit comme un mythe moderne rencontrant désormais une incrédulité croissante. Le philosophe et logicien Georg Henrik von Wright caractérise ainsi le « mythe moderne du progrès » : « On peut dire que la modernité a remplacé [les grands récits pré-modernes] par d’autres récits non moins absolutistes sur l’éducation de l’humanité vers la terre promise de la liberté et de la raison où elle devait entrer après l’effondrement des anciens dieux. Un de ces grands récits est celui que j’ai appelé le mythe moderne du progrès[11]. » Caractériser ainsi le progrès, c’est supposer qu’on a tourné une page majeure de l’histoire de l’Occident.

Définir l’époque post-progressiste

Supposons donc que nous soyons entrés dans une époque post-progressiste et tentons de formuler clairement la question épineuse : comment caractériser cette époque d’une façon non polémique, même si nous la percevons globalement comme répulsive, voire comme un nouvel « âge sombre » ? Comment penser la misère de notre temps sans nous contenter d’épouser les thèmes décadentistes des penseurs antimodernes, serait-ce avec panache ? Sans emprunter paresseusement au pessimisme historique de l’École de Francfort l’idée d’une « dialectique de l’Aufkärung » ? Sans répéter non plus le diagnostic désenchanté des théoriciens postmodernes sur la « fin des grands récits » ?

L’idée de décadence, qui suppose la référence à un âge d’or disparu et le recours à l’analogie de la chute de Rome, n’en permet pas une conceptualisation satisfaisante, même si, pour tel ou tel détail, elle peut exercer une fonction critique éclairante[12]. Où trouver en effet un tel âge d’or ? Dans la Grèce présocratique, à la Renaissance, à l’époque des Lumières, au « siècle du progrès » ? Ou, plutôt piteusement, dans les « Trente Glorieuses » ? C’est là encore recourir paresseusement au modèle d’une évolution linéaire, qui serait péjorative et non plus méliorative – une histoire descendante et non plus ascendante –, et risquer de sombrer une fois de plus dans une vision de l’histoire relevant du mythe. Au début de l’année 1938, faisant référence à la « Russie soviétique », Freud se contentait de noter : « Nous découvrons avec surprise que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie[13]. » La notion d’une néo-barbarie ou d’une barbarie modernisée, quant à elle, reste dans le registre de la polémique, et suppose le schème d’une régression ou d’une involution, ou encore celui d’un retour d’un passé maudit dans le présent, sur de nouvelles bases définies par l’industrialisation, l’impératif technicien ou la mondialisation. Il est difficile dès lors d’échapper à la thèse fondamentale du pessimisme culturel, ainsi formulée par Adorno : « Si la barbarie s’inscrit dans le principe même de la civilisation, il peut sembler désespéré de vouloir s’y opposer[14]. »

S’il faut reconnaître que le modèle de l’« inversion normative[15] » possède une valeur descriptive doublée d’un usage critique – par exemple, concernant les torsions de l’idéal d’égalité, face à l’affirmation action (discrimination positive) ou à un pseudo-antiracisme fonctionnant comme un racisme anti-Blancs non assumé[16] –, il n’échappe pas pour autant au registre de la polémique antimoderne et suppose la projection sur l’époque présente d’une idée d’origine théologico-religieuse, celle d’inversion généralisée : tout ce qui est sacré devient infâme et tout ce qui est infâme devient sacré. Ici encore, la nostalgie est la passion qui tient en laisse la pensée interprétative : on postule l’existence d’un ordre idéal perdu où tout aurait été à sa juste place, quelque chose comme un âge d’or de la normativité d’avant l’inversion. Certains sont portés à penser cet âge d’or comme une sorte d’état naturel qui, dans la modernité tardive, subirait un processus de dénaturation. Pour les penseurs chrétiens, il va de soi qu’un tel ordre perdu ne saurait se confondre avec l’époque moderne, qui a inauguré le mouvement de déchristianisation de l’Occident, ce qui voue la modernité à être perçue comme un phénomène de décadence ou d’éloignement indéfini de la bonne origine.

Quoi qu’il en soit, le « dérèglement moral » de l’Occident[17], dans la modernité tardive, se traduit par le spectacle d’un grand carnaval dans lequel nombre d’excès sont permis et certaines libertés interdites, à commencer par la liberté de critiquer les excès. D’où l’apparition d’un monde où règnent en même temps l’esprit de licence et l’esprit de censure. S’il y a inversion ou dérèglement, c’est dans ce paysage social paradoxal donnant à voir le rigorisme puritain s’insinuer dans de nouvelles bacchanales. L’hyper-conformisme intellectuel s’y pavane sous les noms scintillants de « liberté » et d’« émancipation[18] », embrigadés par des activistes sectaires qui chantent l’émancipation par le voile islamique et empêchent leurs contradicteurs, par des menaces ou des violences, de s’exprimer dans l’espace public. Les nouveaux maccarthystes d’extrême gauche qui, monopolisant la liberté d’expression, sévissent dans le champ universitaire, en France comme ailleurs, accusent de maccarthysme ceux qui, parmi leurs victimes, osent se rebeller contre la censure sauvage qu’ils exercent au nom de grandes causes (féminisme, antiracisme) dont ils s’emparent sans vergogne. Ils sont les principales réincarnations contemporaines de Tartuffe.          

Dans cette perspective, on peut considérer que la fin de la chrétienté et celle des Lumières coïncident avec la modernité finissante, ou, si l’on préfère, avec la « fin de la Renaissance », comme l’a soutenu Julien Freund[19]. Notons au passage qu’il est difficile de se passer du recours à la formule « la fin de… » pour appréhender les conditions d’apparition des nouveautés ou des changements en tout genre – qu’on les juge bons ou mauvais –, et qui paraissent « enterrer » ce qui les précède. Car la plupart des « fins de » n’en finissent pas de finir. Il s’ensuit que le « post » du post-progressisme signifie moins un terme qu’un processus de métamorphose : après le progressisme, il y a toujours encore du progressisme, mais sous d’autres formes, souvent non identifiables. L’idée d’une sortie de civilisation, qu’on entende par là sortie d’« une » ou de « la » civilisation, fait partie des nouvelles évidences non dénuées d’équivoque. Car l’on n’échappe pas à l’oscillation entre les figures du « ne… plus » et celles du « pas encore ». La sortie d’un cycle historique est aussi bien une entrée dans un nouveau cycle, qui serait par exemple celui de la « civilisation numérique », s’il s’agit bien d’une civilisation. Mais cette entrée dans une ère nouvelle peut être illusoire.     

Ce qui est sûr, c’est que la fin du progressisme comme vision du monde est le symptôme majeur de la fin de la modernité, qui apparaît désormais comme une parenthèse historique, mais dont la clôture reste indéterminée. Pour la penser dans sa complexité et son ambivalence, il faut se garder de la maudire à la manière des écologistes ou de la transfigurer, par exemple en chantant la « belle époque » des Lumières et de la foi dans le progrès, dont il n’est que trop facile d’exhiber les faces sombres – l’invention de la Terreur s’est faite au nom des Lumières. L’ambivalence de la modernité progressiste est la conséquence de ce qu’Adorno appelle le « caractère antinomique » du progrès[20], qui est orienté, d’une part, vers la maîtrise et la domination et, d’autre part, vers la rédemption et la réconciliation finale. C’est pourquoi les réenchantements nostalgiques sont aussi illusoires que les indignations rétrospectives.

L’Occident contre lui-même

Par ailleurs, à la suite de l’offensive intellectuelle menée par les tenants du postcolonialisme et du décolonialisme depuis les années 1980, le relativisme culturel et épistémique radical est devenu une position idéologiquement acceptable dans le champ universitaire et, plus largement, dans le monde des élites culturelles. Ce relativisme est imprégné d’une haine de soi croissante chez les Occidentaux. La civilisation occidentale « blanche » est accusée d’être coupable de la plupart des maux dont souffre le genre humain, comme en témoigne la condamnation prononcée par Susan Sontag en 1967 : « La race blanche est le cancer de l’Histoire humaine[21]. » La science elle-même est dénoncée comme « blanche » ou « occidentale » et accusée d’être au service du « capitalisme, » de l’« impérialisme », du « colonialisme », de l’« hétéro-patriarcat » et du « racisme ». D’où les appels à « décoloniser » tous les savoirs, ce qui implique de valoriser les « épistémologies indigènes » et de promouvoir les « savoirs autochtones ». Et bien sûr de dénoncer la laïcité en tant que masque d’une « islamophobie d’État » ainsi que « l’universalisme », cette invention trompeuse des Occidentaux modernes, ou plus précisément des « mâles blancs ». Or ceux qui s’engagent dans cette polémique anti-occidentale le font en brandissant le drapeau de l’« émancipation » et continuent souvent de se dire « progressistes ». La confusion atteint ici des sommets. 

Ce qu’il s’agit de conceptualiser, c’est un mélange d’occidentalisation et de désoccidentalisation négatives du monde, et qu’il nous est difficile de nommer correctement, tant qu’il échappe à la pensée.  On peut y voir quelque chose comme une interruption paradoxale du « processus de civilisation[22] » étudié par Norbert Elias, en ce sens que l’accélération des innovations technologiques faisant prévaloir la nouveauté des informations sur leur valeur de vérité et l’imprégnation décoloniale banalisant le relativisme culturel radical ainsi que la « cancel culture » tendent à pulvériser tous les principes et les freins mis en place au cours de l’époque moderne, à commencer par la liberté d’expression, l’égalité en dignité de tous les humains, le respect de l’adversaire dans les débats  et le principe de tolérance. Ce sont là les conditions de possibilité et de fonctionnement de toute démocratie pluraliste, qui se trouve ainsi attaquée dans ses fondements et risque en conséquence de se réduire à un simple décor constitutionnel.

À cet égard, le cas d’Internet est exemplaire, notamment en raison de son ambivalence : il illustre un progrès dans la vitesse de diffusion de l’information mais tout autant une régression, en ce que la frénésie communicationnelle qu’il suscite détruit les conditions d’une pensée cohérente, d’une recherche patiente, d’une lecture méditative. La pensée binaire y règne. Les réseaux sociaux ne font pas que déformer les faits, ils créent une nouvelle réalité dans laquelle pensent et ressentent ceux qui s’y engagent. En rendant plus facile et plus rapide la communication, et en l’assujettissant à des émotions fortes produites par l’indignation et la dénonciation, les réseaux sociaux poussent à l’intervention permanente, à l’implication passionnelle et à l’enfermement dans l’instant, suscitant un état d’effervescence qui tend à rendre impossible la réflexion, laquelle suppose un effort continu, donc de la durée. Et cet état, qu’on peut juger pathologique, affecte autant la capacité de lecture que le goût de l’écriture.

C’est pourquoi l’enseignement des « humanités », surtout de la littérature et de la philosophie, est devenu si difficile. Comme la « musique classique », lesdites « humanités » sont devenues des terres culturelles étrangères pour la majorité des individus consommateurs. Simultanément, à l’ère des technologies numériques qui favorisent la diffusion des « fake news » et des croyances complotistes, la confiance dans le savoir scientifique s’érode. L’intérêt pour les dernières innovations technologiques chasse la passion de la connaissance désintéressée. La culture humaniste, d’origine grecque et judéo-chrétienne, n’est plus transmise que dans quelques cercles élitaires. La rationalité scientifique et les traditions culturelles européennes sont ainsi jetées dans les « poubelles de l’histoire ». Il y a bien quelque chose qui s’est perdu avec la banalisation de l’usage des réseaux sociaux. Cette perte peut être pensée comme une forme de déclin ou de décadence affectant la civilisation occidentale. Mais s’ils indiquent le problème, les mots « déclin » ou « décadence », chargés de représentations polémiques, ne constituent pas une véritable conceptualisation du phénomène.

(La deuxième partie de ce texte est ici.)

[1] Georg Henrik von Wright, Le Mythe du progrès [1993], tr. fr. Philippe Quesne, Paris, L’Arche, 2000 ; Ronald Wright, La Fin du progrès ? [2004], tr. fr. Marie-Cécile Brasseur, Paris, Éditions Naïve, 2006 ; Jacques Bouveresse, Le Mythe moderne du progrès, Marseille, Agone, 2017.

[2]. CFDT, Les Dégâts du progrès. Les travailleurs face au changement technique, Seuil, 1977.

[3] Eugen Drewermann, Le Progrès meurtrier. La destruction de la nature et de l’être humain à la lumière de l’héritage du christianisme [1981], tr. fr. Stefan Kaempfer, Paris, Stock, 1993.  

[4] Georges Friedmann, La Crise du progrès. Esquisse d’histoire des idées, 1895-1935, Paris, Gallimard, 1936.

[5] Krzysztof Pomian, « La crise de l’avenir », Le Débat, n° 7, décembre 1980, pp. 5-17 ; Pierre-André Taguieff, L’Effacement de l’avenir, Paris, Galilée, 2000.  

[6] William Pfaff, « Du progrès : réflexions sur une idée morte » (1995), tr. fr. Jean-Pierre Bardos, Commentaire, n° 74, été 1996, pp. 385-392 ; Robert Redeker, Le Progrès ? Point final, Nice, Les éditions Ovadia, 2015.   

[7] John H. Bodley, Victims of Progress [1975], 4e éd., Mountain View, CA, Mayfield Publishing Co., 1999.

[8] Steven Pinker, Le Triomphe des Lumières. Pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme [2018], tr. fr. Daniel Mirsky, Paris, Éditions des Arènes, 2018.

[9] Peter Wagner, Sauver le progrès. Comment rendre l’avenir à nouveau désirable [2015], tr. fr. Nathalie Karagiannis, Paris, La Découverte, 2016 ; Étienne Klein, Sauvons le Progrès. Dialogue avec Denis Lafay, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2017.

[10] Matt Ridley, The Rational Optimist: How Prosperity Evolves, New York, HarperCollins, 2010.

[11] Georg Henrik von Wright, Le Mythe du progrès, op. cit., p. 68.

[12] Julien Freund, La Décadence. Histoire sociologique et philosophique d’une catégorie de l’expérience humaine, Paris, Sirey, 1984 ; David Engels, Le Déclin. La crise de l’Union européenne et la chute de la République romaine – quelques analogies historiques, 2e éd. revue et corrigée, Paris, Éditions du Toucan, 2013.

[13] Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste [1939], tr. fr. Cornélius Heim, Paris, Gallimard, 1986, p. 131.

[14] Theodor W. Adorno,  Modèles critiques. Interventions – Répliques [1963-1965], tr. fr. Marc Jimenez et Éliane Kaufholz, Paris, Payot, 1984, p. 205.

[15] Chantal Delsol, intervention dans l’émission « L’Europe décadente de Julien Freund », 10 octobre 2020, https://www.youtube.com/watch?v=cjY7cdOmowg.

[16] Pierre-André Taguieff, L’Imposture décoloniale. Science imaginaire et pseudo-antiracisme, Paris, Éditions de l’Observatoire/Humensis, 2020. 

[17] Philippe Bénéton, Le Dérèglement moral de l’Occident, Paris, Les Éditions du Cerf, 2017.

[18] Sur les instrumentalisations et les corruptions idéologiques de l’idéal d’émancipation, voir Pierre-André Taguieff, L’Émancipation promise. Exigence forte ou illusion durable ?, Paris, Les Éditions du Cerf, 2019.

[19] Julien Freund, La Fin de la Renaissance, Paris, PUF, 1980.

[20] Theodor W. Adorno,  Modèles critiques, op. cit., p. 158.

[21] Susan Sontag, réponse à l’enquête « What’s Happening to America ? », Partisan Review, hiver 1967, pp. 57-58. 

[22] Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation [1939], Francfort/M., Suhrkamp, 1992.